Mysticisme des Victorins

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Mysticisme des Victorins
Mysticisme des Victorins
    Au monastĂšre parisien de Saint-Victor non moins qu’à l’abbaye de CĂźteaux, on Ă©tait opposĂ© Ă  la philosophie mondaine qui prĂ©tendait scruter les secrets divins, et l’on Ă©tait portĂ© Ă  un mysticisme qui se terminait en amour plus qu’en contemplation. Les Commentaria in Hierarchiam caelestem, que Hugues, prieur de Saint-Victor, Ă©crit « selon l’interprĂ©tation de Jean Scot », commencent par un chapitre oĂč il oppose, d’aprĂšs le fameux texte de Saint-Paul (Corinth., I, 1), la thĂ©ologie divine et la philosophie mondaine : « Le monde a voulu contempler les Ɠuvres de Dieu qu’il avait faites pour ĂȘtre admirĂ©es, et il n’a pas voulu vĂ©nĂ©rer ce qu’il avait proposĂ© Ă  imiter... Il a Ă©noncĂ© sur Dieu des propositions qu’il avait conçues dans la superbe de son cƓur pour ne pas paraĂźtre ignorer la vĂ©ritĂ©. » Ce n’est pas que tout soit erreur chez ces philosophes mondains : « Combien ils ont laissĂ© de monuments d’un excellent gĂ©nie ! » Hugues de Saint-Victor songe surtout Ă  la logique, Ă  l’éthique, aux mathĂ©matiques et Ă  la physique ; « et, ajoute-t-il, ils ont fait assez de progrĂšs pour apprĂ©hender la vĂ©ritĂ© en ces matiĂšres, une vĂ©ritĂ© qu’ils avaient la charge de rechercher ». Mais partant d’une vĂ©ritĂ© qui n’importe pas Ă  la vie, ils ont prĂ©tendu arriver par elle Ă  la thĂ©ologie et Ă  la science des choses invisibles ; partant d’une nature gĂątĂ©e par le pĂ©chĂ© originel, ils ont prĂ©tendu atteindre Dieu par la seule lumiĂšre si « obscure et douteuse » que donnent les crĂ©atures. Sans doute, « la nature, par son aspect, montre qu’elle a un auteur, mais elle ne peut Ă©clairer les yeux de qui la contemple ». Il est possible de dĂ©montrer les choses invisibles au moyen des choses visibles, selon le mot de saint Paul ; mais une pareille dĂ©monstration est tout autre chose que l’Ɠuvre religieuse de restauration (opera restaurationis). Le rĂŽle de la raison dans la vie humaine est marquĂ© beaucoup moins par la nature de l’homme que par sa situation actuelle et transitoire. L’homme, qui, avant le pĂ©chĂ© originel, possĂ©dait Ă  la fois « l’Ɠil de la chair » pour regarder les choses sensibles, « l’Ɠil de la raison » pour se connaĂźtre lui-mĂȘme, et « l’Ɠil de la contemplation » pour voir Dieu et ce qui est en lui, possĂšde l’Ɠil de la chair, mais a perdu la contemplation, et n’a gardĂ© qu’une raison incomplĂšte et dĂ©ficiente : d’oĂč la nĂ©cessitĂ© de la foi « par laquelle on croit ce qu’on ne voit pas ; par elle existe en nous ce qui n’est pas prĂ©sent par vision (per speciem) ». VoilĂ  donc, bien prĂ©cisĂ©e, la place de la raison ; ajoutons que la foi, qui n’a jamais l’évidence de la raison, n’est non plus jamais contraire Ă  la raison, mais toujours selon la raison ou au-dessus d’elle.
    Hugues de Saint-Victor revenait, dans son monastĂšre, Ă  l’idĂ©al d’éducation de l’époque carolingienne : une Ă©ducation libĂ©rale qui ne se mĂȘlĂąt aucunement de thĂ©ologie et qui fĂ»t, dans son domaine, aussi poussĂ©e que possible, mais Ă  condition qu’elle se contentĂąt de son rĂŽle de servante de la thĂ©ologie. Le tout est de maintenir l’ordre juste (recte ordinata) et de ne pas plus souffrir dans les sciences que dans la vie religieuse l’atteinte Ă  une hiĂ©rarchie qui constitue la structure mĂȘme du rĂ©el. Aussi Ă©crit-il, en sept livres, un traitĂ© intitulĂ© Eruditio didascalica, dans la tradition d’Isidore de BĂšde et de Raban Maur ; les trois premiers livres sont consacrĂ©s aux arts libĂ©raux et les trois suivants Ă  la thĂ©ologie. Dans les trois premiers, on retrouve, en un Ă©tat d’assez grande confusion, des classifications des sciences, venues en partie d’Isidore et remontant finalement Ă  Aristote, mĂȘlĂ©es Ă  la classification en trivium et quadrivium. Suivant une division que monseigneur Grabmann a retrouvĂ©e dans un traitĂ© anonyme de la mĂȘme Ă©poque, il divise les connaissances en sagesse ou philosophie, et Ă©loquence ou logique. La sagesse, qui est « la connaissance vraie des choses, se divise en thĂ©orie, pratique et mĂ©canique ; la thĂ©orie Ă  son tour, en thĂ©ologie, physique et mathĂ©matiques, et les mathĂ©matiques contiennent les quatre arts du quadrivium : astronomie, musique, gĂ©omĂ©trie, arithmĂ©tique ; la pratique se divise en Ă©thique, Ă©conomique et politique ». C’est, on le voit, la division aristotĂ©licienne, Ă  laquelle on ajoute la mĂ©canique. Le quadrivium n’est qu’une partie de la philosophie, celle qui Ă©tudie les formes matĂ©rielles, abstraction faite de la matiĂšre Ă  laquelle elles sont jointes ; et le trivium (dialectique, rhĂ©torique et grammaire) est rejetĂ© au dehors de la philosophie. On pourrait donc attribuer Ă  Hugues un sentiment assez net de la distinction entre la science du rĂ©el et la science du langage, si cette distinction n’était pas due en grande partie au hasard des influences, et si elle avait une rĂ©percussion sensible dans sa maniĂšre de traiter le sujet. La confusion des idĂ©es est extrĂȘme : il ne semble pas qu’il voit la moindre contradiction Ă  dire, au Didascalicon (II, 18), que l’objet de la physique est de considĂ©rer, en dehors de l’état de mĂ©lange, les quatre Ă©lĂ©ments dont les choses sont formĂ©es, tandis que, dans le De Sacramentis christianae fidei, il soutient l’atomisme, en le rattachant Ă  un vers de Perse qui reproduit LucrĂšce.
    Ce qui intĂ©resse Hugues, c’est d’ailleurs moins l’accroissement que l’approfondissement des connaissances qui, Ă  leur sommet, touchent Ă  Dieu : on commence par penser : la cogitatio, « c’est le contact passager avec les choses, lorsqu’une chose se prĂ©sente tout Ă  coup Ă  l’ñme par son image, qu’elle pĂ©nĂštre par les sens ou surgisse de la mĂ©moire » ; puis on mĂ©dite sur elles ; « la mĂ©ditation, c’est le maniement continuel et sagace d’une pensĂ©e qui s’efforce de dĂ©brouiller ce qui est embrouillĂ© et de pĂ©nĂ©trer ce qui est cachĂ© » ; enfin l’on contemple ; « la contemplation, c’est une intuition (contuitus) de l’ñme pĂ©nĂ©trante et libre, qui se rĂ©pand sur toutes les faces de l’objet Ă  voir » : cette contemplation, qui commence Ă  la crĂ©ature, va jusqu’au crĂ©ateur. On voit que ce qui donne Ă  la pensĂ©e d’Hugues sa tension et sa vie, c’est une direction qui n’est jamais perdue de vue et dont sa doctrine consiste surtout Ă  marquer les Ă©tapes.
    C’est lĂ  ce qui marque la place des « Victorins » dans la pensĂ©e du XIIe siĂšcle. Mais, si Hugues fait songer, avec une pensĂ©e plus sĂ»re, Ă  l’organisation spirituelle des monastĂšres carolingiens, Richard de Saint-Victor, son Ă©lĂšve et son successeur, rappelle plutĂŽt saint Anselme : Ă  lui aussi, sa maxime est fides quaerens intellectum, et il s’agit de chercher les « raisons nĂ©cessaires » des vĂ©ritĂ©s de foi ; il pousse trĂšs loin ses exigences sur ce point, puisqu’il Ă©crit : « Je suis fermement convaincu que, quant Ă  l’explication des rĂ©alitĂ©s dont l’ĂȘtre est nĂ©cessaire (et la TrinitĂ© et l’existence de Dieu sont de celles-lĂ ), il doit y avoir des arguments non seulement probables, mais nĂ©cessaires, bien qu’ils se trouvent parfois Ă©chapper Ă  nos recherches. » Contrairement aux dialecticiens qui ne pensaient Ă  atteindre en pareils sujets que le probable, il veut arriver Ă  la certitude : mais, comme saint Anselme aussi, il pense que la tĂąche est infinie, et que l’homme ne pourra jamais arriver Ă  comprendre pleinement par ses recherches les rĂ©alitĂ©s divines.
    Sa mĂ©thode est pourtant diffĂ©rente de celle de saint Anselme par le rĂŽle qu’il assigne Ă  l’« expĂ©rience ». Il a sur ce point des dĂ©clarations de principe formelles : « tout progrĂšs du raisonnement prend son point de dĂ©part en ce que nous connaissons par expĂ©rience », ou encore : « c’est par les choses connues par expĂ©rience que nous devons conclure par raisonnement ce qu’il nous faut penser des choses qui sont au-dessus de l’expĂ©rience ». Toutefois il faut se rappeler que ces formules ne sont dites qu’à propos des recherches sur Dieu et ne font qu’énoncer sous une autre forme le fameux adage paulinien : per visibilia ad invisibilia ; et, en l’espĂšce, l’expĂ©rience dont il s’agit se borne au spectacle de la gĂ©nĂ©ration et de la corruption continuelles que « ne nous permet pas d’ignorer l’expĂ©rience quotidienne ». Partant de lĂ , Richard conclut qu’il doit y avoir un ĂȘtre qui existe par lui-mĂȘme et qui, partant, est dĂšs l’éternitĂ©. « Sinon il y a eu un moment oĂč rien n’était ; et alors aucune des choses qui devaient venir ne serait venue, puisqu’il n’y aurait rien eu qui leur eĂ»t donnĂ© ou eĂ»t pu leur donner le principe de son existence. » Dans cette preuve de l’existence de Dieu, si diffĂ©rente de celle de saint Anselme, on voit qu’il s’agit de l’expĂ©rience en gĂ©nĂ©ral, telle que l’avait dĂ©finie Aristote ; car le fond de la preuve consiste bien dans l’application du cĂ©lĂšbre adage aristotĂ©licien : « il est impossible qu’une chose en puissance passe d’elle-mĂȘme Ă  l’acte ».
    Ce rĂŽle donnĂ© Ă  l’expĂ©rience paraĂźt naĂźtre, chez Richard, du dĂ©sir, qui lui est commun avec Hugues, de placer, dans une progression unique, tous les degrĂ©s de connaissance jusqu’à la vision de Dieu, comme il le fait dans le De gratia contemplationis. Dans la progression Ă  trois termes (imaginatio, ratio, intelligentia) qu’il y indique, le premier et le troisiĂšme impliquent la prĂ©sence de leur objet ; mais l’imagination connaĂźt la prĂ©sence d’un corps, et l’intelligence la prĂ©sence d’une essence intelligible ; entre elles deux, la raison connaĂźt les choses absentes et cachĂ©es au moyen de ce qui est prĂ©sent ; elle connaĂźt, par exemple, la cause par ses effets. Tandis que la raison a toujours besoin de l’appui du sensible, l’intelligence, atteignant directement son objet, peut se passer des sens et de la raison Ă  condition d’entendre « la simple intelligence sans l’office de la raison, et la pure intelligence sans le concours de l’imagination ». Au sommet de l’intelligence est la contemplation qui dĂ©passe l’intelligible ou essence pour arriver Ă  l’intellectible ou Dieu ; et l’on y distingue encore trois degrĂ©s selon que l’on est plus ou moins prĂšs du modĂšle : la dilatation de l’esprit (dilatatio mentis), lorsque l’on voit Dieu en figure, l’élĂ©vation de l’esprit (sublevatio mentis), lorsqu’on le voit comme en un miroir, l’aliĂ©nation de l’esprit (alienatio mentis) « lorsqu’on le contemple en sa simple vĂ©ritĂ© ». Cette contemplation a pour condition la puretĂ© du cƓur ; car le « miroir » en lequel on voit Dieu, c’est l’ñme mĂȘme, et c’est « par la connaissance de soi qu’on monte Ă  la connaissance de Dieu » ; il faut donc que ce miroir soit pur ; mais cette prĂ©paration n’aboutit pas d’elle-mĂȘme Ă  l’état suprĂȘme d’aliĂ©nation que l’ñme doit atteindre et qui ne peut venir d’elle. Toujours d’ailleurs, remarquons-le, d’un bout Ă  l’autre de la chaĂźne, le degrĂ© supĂ©rieur ne provient jamais de l’infĂ©rieur, mais s’ajoute Ă  lui comme quelque chose qui le dĂ©passe.
    On aura remarquĂ© un certain contraste entre ce mysticisme des Victorins et celui de saint Bernard ; l’un aboutit plutĂŽt Ă  la connaissance, et l’autre Ă  l’amour. Comparons, par exemple, le De gratia contemplationis de Richard de Saint-Victor au De triplice genere contemplationis d’Adam Scot, de l’ordre des PrĂ©montrĂ©s, qui, vers le milieu du XIIe siĂšcle, suit l’inspiration de saint Bernard : le progrĂšs est Ă  trois stades comme chez Richard ; mais ces stades sont purement religieux : « Au premier, je vous vois absolument incomprĂ©hensible ; au second, terrible ; au troisiĂšme, aimable » ; il n’y a lĂ  aucune trace de pensĂ©e philosophique ; mais, dans la mĂ©ditation des Écritures, on voit le Dieu mystĂ©rieux et terrible de l’Ancien Testament se changer dans le Dieu aimable de l’Évangile. Si le premier stade de contemplation Ă©lĂšve l’esprit dans les hauteurs, le second rabat l’orgueil qu’il pourrait en concevoir, tandis que le troisiĂšme relĂšve l’esprit et l’encourage en lui donnant confiance : c’est, on le voit, une dialectique plus affective qu’intellectuelle.
    Pourtant, en rĂ©flĂ©chissant sur les caractĂšres de cet amour de Dieu, plusieurs penseurs du XIIe siĂšcle se rendirent compte de la nĂ©cessitĂ© d’établir ses rapports avec la volontĂ© raisonnable. Beaucoup de ces penseurs, et parmi eux Pierre de Blois, Ă©taient des lecteurs fervents des Ɠuvres morales classiques entre autres, du De Amicitia, oĂč CicĂ©ron, Ă©cho lui-mĂȘme de la Morale Ă  Nicomaque d’Aristote, avait montrĂ© la supĂ©rioritĂ© d’une amitiĂ© fondĂ©e sur la raison. Pierre de Blois, qui, en 1153, Ă©tait archidiacre auprĂšs de l’évĂȘque de Canterbury, Ă©tait un lettrĂ© et un juriste qui se dĂ©fend contre le reproche d’utiliser les Ă©crivains paĂŻens. « S’il y a quelque ouvrage paĂŻen qui me plaise, Ă©crit-il, je puis bien le prendre pour moi, afin qu’il en naisse, dans la foi, des fils spirituels... Vous m’accusez, parce que, dans les conseils que j’ai donnĂ©s quelquefois Ă  Bologne sur la demande de mes collĂšgues, j’ai prononcĂ© des paroles qui sentaient le droit civil ; or le droit civil est chose sainte et belle, et approuvĂ©e par les constitutions sacrĂ©es. » Il ne veut pas d’ailleurs que l’on abuse des lettres de l’érudition, et il adresse une lettre assez dure Ă  un maĂźtre de Beauvais, qui lui reprochait sa vie mondaine Ă  Canterbury : « Vous qui discutez continuellement de bagatelles, vous frappez l’air de sons inutiles ; et, si l’on peut dire, c’est en enfant de cent ans et en vieillard Ă©colier (elementarius senex) que vous enseignez la sagesse. Priscien et CicĂ©ron, Lucain et Perse, voilĂ  vos dieux. » Cette Ă©ducation purement littĂ©raire et grammaticale devait ĂȘtre frĂ©quente Ă  cette Ă©poque si nous en jugeons par une autre lettre de Pierre de Blois qui rĂ©primande son correspondant d’avoir perdu son temps Ă  l’étude des lois et des poĂštes et d’avoir dit que « le style de l’Évangile Ă©tait rude, insipide et enfantin ». Ne voit-on pas Pierre de Riga, chanoine de Reims vers 1160 et mort en 1209, mettre en distiques, sous le titre d’Aurora, la GenĂšse et d’autres livres de la Bible, en disant qu’il n’a pu le refuser Ă  des camarades, avec qui il a Ă©tĂ© en relation dĂšs l’enfance Ă  l’école et avec qui il a lu les livres de grammaire et les ouvrages fleuris de CicĂ©ron ? « J’ai pĂ©nĂ©trĂ© quelque peu, ajoute-t-il, dans le labyrinthe d’Aristote, en prenant pour guide non le fil de DĂ©dale, mais le fils de Dieu (non filo Daedali sed filio Dei Duce) ; je l’ai vu, mais je n’y suis pas entrĂ© Ă  fond. » Cette Ă©ducation littĂ©raire, Pierre de Blois l’a reçue, mais sans de pareils excĂšs ; et il l’utilise dans un traitĂ© Sur l’Amour de Dieu, qu’il a Ă©crit vers 1185. « L’amour, Ă©crit-il, est une tendance vers des objets que nous choisissons en suite de notre dĂ©sir et que nous embrassons pour en jouir. » Mais lorsque ce choix est dĂ©libĂ©rĂ©, lorsqu’il vient d’un jugement rĂ©flĂ©chi, l’amour devient amitiĂ© au sens que CicĂ©ron a donnĂ© au mot ; dans la dĂ©finition de CicĂ©ron, l’amitiĂ© a Ă  la fois un caractĂšre intellectuel (elle est accord d’opinions entre les amis), un caractĂšre affectif (elle est charitĂ©), un caractĂšre volontaire (elle est bienveillance mutuelle). A cĂŽtĂ© de l’amour instinctif (celui de la mĂšre pour ses enfants), de l’amour charnel, et de l’amour par devoir, Pierre de Blois distingue un amour purement raisonnable (amor rationalis), et un amour qui vient Ă  la fois de la raison et de l’affection. La raison seule, en effet, suffit Ă  produire le dĂ©sir, d’oĂč vient l’amour ; le dĂ©sir est mĂȘme d’autant plus sĂ»r et plus pur qu’il vient de la raison : ainsi se produira l’amour raisonnable de Dieu qui vient de la considĂ©ration de notre intĂ©rĂȘt, puisqu’il y va de notre salut et de la dignitĂ© de Dieu, qui est le Souverain Bien ; en gĂ©nĂ©ral, nous aimons raisonnablement une personne, lorsque nous l’aimons pour sa seule vertu. Cet amour, Pierre de Blois, suivant son modĂšle antique, le met au-dessus de l’amour qui naĂźt de la simple affection (ex affectu). Mais, au-dessus de l’amour raisonnable, il met celui qui vient Ă  la fois de la raison et de l’affection. L’affection peut ĂȘtre raisonnable, lorsqu’elle vient par exemple d’une admiration justifiĂ©e ; mais au-dessus de l’affection raisonnable se trouve l’affection spirituelle (affectus spiritualis), celle qui naĂźt soit de la grĂące de Dieu, soit de la tentation du dĂ©mon : l’amour supĂ©rieur de Dieu joint Ă  la raison cette sorte d’affection qu’il nous donne pour lui par grĂące ; encore est-ce un amour rĂ©glĂ© (amor regulatus), toujours accompagnĂ© d’un assentiment de la volontĂ©.
    On voit le rĂŽle d’intermĂ©diaire que joue encore ici la raison ; le rythme de la thĂ©orie de l’amour est le mĂȘme que celui de la thĂ©orie de la connaissance : on ne peut se passer de la raison pour monter des sens Ă  l’intelligence des essences, pour aller de la foi Ă  la contemplation ; de mĂȘme, on ne peut se passer de la raison pour aller de l’affection informe Ă  l’affection qui nous vient d’en haut ; alors seulement viendra, selon le bon plaisir de Dieu, une douceur neuve et non Ă©prouvĂ©e » ; et, avec elle, « la chaleur du dĂ©sir, l’illumination de l’Ɠil intĂ©rieur, les flammes de l’affection ».

Philosophie du Moyen Age. . 1949.

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